裘梧：祝由术是巫术吗？
一 什么是祝由
在传世文献中，“祝由”一词最早见于《黄帝内经》。《素问·移精变气论篇》中，黄帝向岐伯提出了关于“祝由”的问题：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？”在《黄帝内经》的其他篇章中，“祝由”也被简称为“祝”，如《灵枢·贼风》中，黄帝和岐伯讨论了“似鬼神”之疾可以“祝而已”的机理。
关于祝由的词义，人们历来有着不同的理解，这是由于“祝”和“由”各有多重含义所造成的。《说文解字》说：“祝，祭主赞词者，从人口，从示。一曰从兑省。《易》曰：‘兑为口，为巫。’”说明“祝”的本义是祭祀活动中的神职人员，其工作与使用言语向神灵进行祷告有关。同时，“从兑省”的字义也说明“祝”与“巫”也有着密切的联系。与言语相关的，“祝”还有诅咒的意思，与“咒”相通。如《尚书·无逸》称“否则厥口诅祝”，孔颖达疏云“以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅……是诅、祝意小异耳”。“祝”还有“断”的意思，如《春秋穀梁传·哀公十四年》有“祝发文身”的说法，“祝发”即“断发”。
“由”的意义也是多样的。“由”有“所从来”的意思，如《尔雅》释为“自也”，《广韵》释为“从也”，《韵会》释为“因也”，从而可以将“由”理解为“原因”“缘由”。对“由”的另一种理解则是，其为“祝”的同义字。《说文解字》云：“〔礻留〕，祝〔礻留〕也。”段玉裁注云：“祝由，即祝〔礻留〕也。”可见，“由”即“祝”的同义反复。也有学者认为“祝由”是一个联绵词。
因此，历代医家对祝由的理解可以分为以下几种：隋唐时期的医家杨上善认为，祝由是“有病以祝为由”，即将祝告作为治疗疾病的方法；唐代医家王冰《素问》注解释为“祝说病由”，即祝告病之所由来；清代医家吴鞠通认为是“详告以病之所由来”，将祝告的对象由神灵变成了病人；元代学者陈栎则将“祝由”理解为“断绝其受病之由”。比较有意思的是南朝齐梁时期的医家全元起，他将“祝由”解释为“南方神”，这种说法虽不为后世医家所接受，却令人联想到祝由术和南方巫文化的联系。
关于祝由之术的组成，明代医家张介宾认为：“祝由者，即符咒禁禳之法。”（《类经》卷十二）以宋徽宗敕修的《圣济总录·符禁门》为例，祝由之术的组成包括念咒、画符、禁术、禹步、画地、喷水、喷唾、用药、焚香、按摩等，以及一系列相应的仪式和动作。这其中的每一项都是极其复杂的。以禁术为例，隋唐时期著名的医学家孙思邈所著《禁经》举出了六种禁术：“仙经曰：用禁有六法，一牙齿禁，意存气至牙齿；二营目禁，开一目闭一目；三意想禁，存意以去想诸疾以除；四捻目禁，谓手上有一十五目；五气道禁，谓吹呼呵嘘嘻呬；六存神禁，存诸神在，以食醮祭之，感天灵气至，又鸣天鼓叩齿是也。”（孙思邈《千金翼方》卷二九）湖南长沙马王堆汉墓出土的《五十二病方》中有相当多的祝由术内容，是研究早期祝由术的重要材料。通过比较可以发现，《符禁门》中的请神、禹步、画地、咒语、喷唾、符水等治疗方法在《五十二病方》中已经出现，说明祝由术的流传相当稳定。祝由术在其发展过程中，也不断吸收新的养料。
《唐六典》记载了唐代咒禁博士掌教的内容：“有道禁，出于山居方术之士；有禁咒，出于释氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰营目，四曰掌诀，五曰手印；皆先禁食荤血，斋戒于坛场以受焉。”（《唐六典·太常寺》卷一四）其中的“道禁”，即来自中国本土宗教道教的禁术；其中的“释禁”，即来自印度佛教的禁术。日本学者冈西为人考证宋以前的祝由医书，就有《龙树菩萨印法》《龙树咒法》等带有鲜明外来色彩的典籍（参冈西为人《宋以前医籍考》）。在不同的时代，祝由术也有着“祝禁”“咒禁”“符禁”“书禁”等名称，这大都是以祝由术的组成部分来命名的。但是历代医家为了正本清源，仍常使用《素问》所称的“祝由”来统称这些技术。
二 祝由的源流与发展
祝由术的产生，与南方巫文化传统有紧密联系。孔子曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”（《论语·子路》）巫医并提，乃至于巫医杂糅，很有可能是当时以楚、越为代表的南方文化传统的体现。
《说苑·辨物》中记载了神医扁鹊为赵王太子疗疾的故事，赵王宫中的中庶子在与扁鹊的对话中讲到了一个关于祝由的传说：“吾闻上古之为医者曰苖父，苖父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。请扶而来者，举而来者，皆平复如故。”这位上古时期的神医苗父，可能是南方三苗的一员。他对病人的施治并不使用汤药、针灸等手段，而是通过祝告和仪式来使病人痊愈。
清华简《赤鹄之集汤之屋》是一篇小说家言，讲述了伊尹为夏桀治病的故事，反映了三代运用巫术治病的风气。故事中，伊尹因偷尝由商汤射获的赤鹄所烹调成的羹汤而逃亡，商汤命令巫师对伊尹进行诅咒，导致伊尹病倒在路上，差点被乌鸦吃掉。一只名叫“巫乌”的乌鸦阻止了群乌。在它们的对话中，伊尹听说了天帝命令两黄蛇、两白兔居于夏桀的寝宫栋梁上作祟，还在夏桀的床下设了两个土堆，令其病倒。“巫乌”将伊尹救活并附体在他身上，于是伊尹以“天巫”自称，前去为夏桀治病。伊尹向夏桀述说了其得病的缘由，在捕杀蛇兔、铲平土堆之后，夏桀痊愈。伊尹是商汤从庖厨中发现的贤臣，不仅具有高超的烹调技能，也精通汤药医理，医学史上著名的《伊尹汤液经》即托名为伊尹所作。这个故事则说明伊尹不仅精于汤药，也许他还精通祝由之术。
在周代，懂得祝由之术的医者被列于医官。《周礼》称“医师掌医之政令，聚毒药以共医事”。《周礼》所记载的医官中，有食医、疾医、疡医、兽医等职守。其中，对疡医的叙述是：“疡医，掌肿疡、溃疡、金疡、折疡之祝药劀杀之齐。”（《周礼·天官·冢宰下》）在疡医的职守中，对于肿疡、溃疡、金疮、跌打损伤等疾患的治疗，祝由是位列第一的治法。在后世的运用中，这些类型的疾患往往也是祝由术的用武之地。
长沙马王堆汉墓出土的医书《五十二病方》，是已发现的最早的一部医方典籍，其中记录了一百多种病名，收录了二百八十多首方剂，“反映了两千三百多年前楚越地区的医学概貌”（参李丛《古代禁咒治病术的文献研究》）。根据李丛的统计，《五十二病方》中与祝由相关的方剂多达三十八种。美国学者夏德安指出了《五十二病方》中的祝由方与越巫所掌握的越方有着密切的关系（参夏德安著、陈松长译《五十二病方与越方》，《马王堆汉墓研究文集》）。《后汉书·徐登传》记载了精通“巫术”与“越方”的徐登与赵炳以医术济世的故事：“徐登者，闽中人也，本女子化为丈夫，善为巫术。又赵炳字公阿，东阳人，能为越方。时遭兵乱，疾疫大起，二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术疗病。各相谓曰：今既同志，且可各试所能。登乃禁溪水，水为不流。炳复次禁枯树，树即生荑。二人相视而笑，共行其道焉。登年长，炳师事之，贵尚清俭。礼神，唯以东流水为酌，削桑皮为脯，但行禁架，所疗皆除。”“禁架”即“禁术”。徐登的这则传记列于《后汉书·方术传》，与东汉名医郭玉、华佗等同列一卷，说明越方以祝由治病是得到当时社会承认的。
在中古时期，官府承认祝由治病的正当性，将祝由纳入医官。《隋书·百官志》记载，隋代太医署设祝禁博士二人。唐承隋制，在太医署设咒禁博士一人，“掌教咒禁生，以咒禁除邪魅之为厉者”（《唐六典·太常寺》卷一四）。孙思邈曾列举治病救急的主要方法：“故有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉，斯之五法，皆救急之术也。”（孙思邈《千金翼方》卷二九）他肯定了祝由作为救急之术的价值，并广泛收集当时流传的禁咒文献，进行系统总结，形成了《禁经》二卷。《禁经》的内容包括“持禁斋戒法”“受禁法”“杂受禁法”“禁法大例”“掌决法”等修炼、运用禁术的理论性内容，以及“禁鬼客忤气”“禁瘟疫时行”“禁疟病”“禁疮肿”“禁喉痹”“咒禁产运”“禁金疮”“禁蛊毒”“禁遁注”“禁邪病”“禁恶兽虎狼”“禁蛇毒”“禁蝎蜂”“禁狗鼠”“护身禁法”“禁盗贼”“咒童子令说鬼姓字”等禁术的具体使用方法。可见禁术主要运用在疮肿、金疮、胎产、瘟疫、鬼神之疾、蛇虫猛兽之害等方面，在《周礼》疡医的框架下略有发展。
宋代继续将祝由列入医官。宋神宗设太医局，列九科，其中就有“金镞兼书禁科”。宋徽宗时将太医局转隶国子监，“设三科，通十三事”。三科即方脉科、针科、疡科，其中疡科延续了《周礼》疡医的职能，需要“通习疮肿、伤折、金疮、书禁等事”。政和年间，宋徽宗组织编纂了《政和圣济总录》，对历代医籍、民间和医家献方以及内府藏秘方进行汇编整理。全书除运气、叙例、补遗、治法外，根据疾病分类和治疗门类共分六十六门，其中第六十五门为“符禁门”，共计三卷，六万馀字。“符禁门”基本延续了孙思邈《禁经》的体例，但大量增加了治病所用的符达三百馀道，相当于在“禁咒”的基础上增加了“符印”的内容，表现出道教符箓对祝由术的深刻影响。元明时期，祝由科均列于太医。《明史·职官志》云：“太医院掌医疗之法，凡医术十三科，医官、医士、医生、专科肄业，曰大方脉、曰小方脉、曰妇人、曰疮疡、曰针灸、曰眼、曰口齿、曰接骨、曰伤寒、曰咽喉、曰金镞、曰按摩、曰祝由。”祝由列于明朝太医院第十三科，这也是民间流传的祝由术医书《祝由十三科》的得名由来。
由于从事祝由科的医者远较其他医科为少，明朝后期官方从事祝由的医家逐渐式微。明末医家张介宾称“今按摩、祝由二科失真传，惟民间尚有之”。清代太医院调整了医科分类，取消了祝由科，祝由遂逐渐成为民间巫觋或者一般百姓所使用的治疗技术。世传湖南辰州（今湖南省沅陵县）人特别擅长祝由之术。
《清稗类钞》云：“（祝由）湖南辰州人能之，常挟其技以游江湖，颇有验，人遂称曰辰州符。”在《清稗类钞》中，我们可以看到许多关于辰州符的神乎其神的故事（参徐珂《清稗类钞》艺术类、方伎类）。值得注意的是，宋代学习疡科书禁之术的医学生是需要学习《黄帝内经》《难经》《诸病源候论》等医家经典并通过相应考试的，因而具备医学知识基础，而民间的巫觋在这方面的素养显然是不能保证的。
三 祝由的机理
祝由术运用咒语、符书、仪式来治疗疾病，并不能将其简单地看作是迷信和无稽之谈。事实上，祝由术的运用原则是与中国传统医学理论、哲学理论相符合的。祝由术的实质，可以看做是对精气的运用。“精气说”是中国古代重要的哲学思想，也是中医学的理论基础之一。中医学认为人体由精气聚合而成，精气在人体内循行不息，维系着人的生命，并与天地自然相往来。在《素问·移精变气论篇》中，岐伯向黄帝解说祝由治病的机理时说：“往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。”岐伯认为上古时期，人民的生活天真自然，正所谓“恬淡虚无，真气从之”，病邪之气犯人亦不能深入，故可通过祝由，移易身体中的精气，加以治疗。
东晋名医葛洪曾经对禁术的机理做了论述：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁咒之法，甚有明效，多炁耳。”（《抱朴子内篇·至理》）葛洪认为气是维系天地万物生生不息的关键性物质，禁咒之法之所以能起作用，正是因为施法者有着充足的气。当然，要蓄积起足够运用禁术的气，是需要进行严格的修炼的。孙思邈《禁经·持禁斋戒法》指出学禁者要先修持“五戒、十善、八忌、四归”等戒律，此外还要浴身、浴目。这些修持方法不但能够保持身心的清洁，更能让学禁者积蓄起足够的精气。正如《管子·内业》中所言：“敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。”《内业》篇的作者认为心乃精气的屋舍。只有清洁内心，精气才会入于心中。运用精想、宁念、严容、畏敬等修养方法，精气才能静定下来，不断蓄积，从而能够令人把握万物。
祝由使用咒语祝说病由的原理，源自于运用万物之名裁制万物的古老思想。银雀山汉墓竹简《奇正》说：“故有形之徒，莫不可名。有名之徒，莫不可胜。故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈。”万物之名，也就是万物的弱点所在。圣人掌握了万物之名，即可战胜万物。葛洪曾说：“但知其物名，则不能为害也。”（《抱朴子内篇·登涉》）知晓了病由之名，即可有效地加以治疗，正如前文中伊尹知晓了祟害夏桀的动物后，对夏桀进行施治一样。祝由施治者不但要在咒语中称念危害人身的疾病或鬼怪之名，还要称念驱鬼除疾的神灵之名，从而得到神灵的助力。事实上，即便是鬼神，在中国古代的观念中也不是一种超自然的存在，归根结底只是精气的特殊表现形式而已，是要受到规律的作用的。人们也正是运用了这一特点，才发展出运用符禁役使、驱赶鬼神的理论和方法。
祝由所使用的符书，也不仅仅是简单的符号，而是对精气的运用。道教类书《云笈七签》中说：“一切万物，莫不以精气为用。故二仪三景，皆以精气行乎其中。万物既有，亦以精气行乎其中也。是则五行六物，莫不有精气者也。以道之精气布之简墨，会物之精气以却邪伪，辅助正真；召会群灵，制御生死；保持劫运，安镇五方。”（《云笈七签·三洞经教部·符字》）每一道符其实都应被看作是精气的凝聚。祝由者书符，应当将道之精气贯注在纸墨之上，与物之精气相交会，从而起到祛除疾病邪祟的功用。
祝由所要应对的鬼神之疾，其实也并不神秘。在科学并不昌明的古代，把原因不明的疾病归咎于鬼神为害，是人们容易产生的思想倾向。但早在《黄帝内经》的时代，医家即对鬼神之疾有了清醒的认识。《灵枢·贼风》里记载了黄帝和岐伯的讨论：“黄帝曰：‘今夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪气，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？’岐伯曰：‘此亦有故邪，留而未发，因而志有所恶，及有所慕，血气内乱，两气相搏，其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。’黄帝曰：‘其祝而已者，其故何也？’岐伯曰‘：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。’”黄帝向岐伯请问，如果有人在没有遭遇外邪并且情志正常的情况下突然发病，其原因是否为鬼神所造成？岐伯对此做了明确的否定，他认为这种疾病的原因可能是故邪发作，或者病机甚微而不易为人所察觉，但不会是鬼神招致，只是与鬼神作用相似而已。岐伯认为先巫能够用祝由治好这种疾病的原因，就在于他们知晓了百病所生的缘由，即因厌恶或爱慕造成的血气内乱，因而也就掌握了战胜百病的关键，通过运用祝由术移精变气，就能把病人治好。
四 明清医家的态度
《黄帝内经》是最重要的中医经典，故而《内经》中记载的“祝由”受到医家的敬畏。历史上，祝由术的发展与医家的推动是密不可分的，葛洪、孙思邈等医学家对祝由术的发展做出了重要贡献。从隋唐一直到明代，祝由术受到朝廷的重视，在太医官署中一直占有一席之地。而从明后期一直到清代，随着通晓祝由术的医者的逐渐凋零，祝由科退出太医院，医家对于祝由术的看法也在渐渐改变。
明末医家张介宾是祝由术的支持者，曾写了一篇两千多字的文章详细解释祝由治疗“似鬼神之疾”的机理。张介宾认为“鬼生于心也”，而并不是真的存在。运用祝由，就是要“释去其心中之鬼”，故而运用祝由之术并不一定要求采用符书咒语的形式，只要能够指出疾病产生的缘由，即可得到积极的效果。张介宾在诊疗中也运用他所理解的祝由术进行实践：“又治一儒生以伤寒后金水二藏不足。忽一日正午对余叹曰：‘生平业儒，无所欺害，何有白须老者，素服持扇，守余不去者三日矣。意必宿冤所致也，奈之何哉？’余笑曰：‘所持者非白纸扇耶？’生惊曰：‘公亦见乎？’余曰非也，因对以《刺法论》‘人神失守，五鬼外干’之义。且解之曰：‘君以肺气不足，眼多白花，故见白鬼。若肾水不足者，眼多黑花，当见黑鬼矣。此皆正气不足，神魂不附于体，而外见本藏之色也，亦何冤之有哉？’生大喜曰：‘有是哉，妙理也。余之床侧尚有一黑鬼在，余心虽不惧，而甚恶之，但不堪言耳。今得教可释然矣。’遂连进金水两藏之药而愈。此知其病所从生，而微言以释之也。”（《类经》卷一二）
张介宾也对当时假借祝由之名的招摇撞骗之徒进行了抨击：“奈何末世奸徒，借神鬼为妖祥，假符祝为欺诳。今之人既不知祝由之法，自有一种当用之处，乃欲动辄赖之，信为实然。致有妄言祸福而惑乱人心者，有禁止医药而坐失几宜者，有当忌寒凉而误吞符水者，有作为怪诞而荡人神气者，本以治病而适以误病，本以去鬼而适以致鬼，此之为害，未可枚举。其不为奸巫所窃笑者几希矣。故曰拘于鬼神者，不可与言至德。又曰信巫不信医，一不治也。”由于祝由术的形式与巫术有着千丝万缕的联系，再加上从事祝由的巫觋不再具有医学知识背景，不知晓祝由之精义的人们就会转入对巫术和鬼神的迷信。
清代一些医家对祝由术则早已不以为然，如徐大椿认为：“则祝由之法亦不过因其病情之所由，而宣意导气，以释疑而解惑。此亦必病之轻者，或有感应之理。若果病机深重，亦不能有效也。古法今已不传，近所传符咒之术，间有小效，而病之大者，全不见功。盖岐伯之时已然，况后世哉，存而不论可也。”（《医学源流论·祝由科论》）徐大椿认为祝由术只能治疗较轻的疾病，对病机深重的疾病则无能为力。他认为祝由术的古法已经失传，而当时流传的符咒之术根本治不了大病，只是在一些小病上偶有功效。他甚至认为，在岐伯的时代，祝由术就已经不怎么起作用了。由于祝由毕竟是岐黄圣贤讨论过的话题，他认为只要采取存而不论、敬而远之的态度就可以了。
还有一些医家的看法，逐渐脱离了社会流传的符咒形式，回归到了对“祝由”本义的理解。如吴鞠通说：“按祝由二字出自《素问》。祝，告也。由，病之所从出也。近时以巫家为祝由科，并列于十三科之中。《内经》谓信巫不信医，不治。巫岂可列之医科中哉？吾谓凡治内伤者，必先祝由详告以病之所由来，使病人知之，不敢再犯。又必细体变风变雅，曲察劳人思妇之隐情，婉言以开导之，庄言以振惊之，危言以悚惧之，必使心悦诚服，而后可奏效如神。”（《医医病书·治内伤须祝由论》）吴鞠通将十三科之祝由科直接称为“巫家”，并极力反对将其列于医科，但他充分肯定了“详告病之所由来”的祝由本义，认为对治疗内伤疾病有着非常重要的作用。
祝由诞生于上古巫医杂糅的文明滥觞时期，在漫长的历史中逐渐吸收了道教、佛教和民间信仰的种种因素，曾经作为主流医学进入太医系统，后来又落入民间而为中医家所轻视，是一个非常复杂而又边缘的文化存在。《圣济总录·符禁门统论》说：“况言为心声，书为心画，以夫精诚交感，寓于符祝声画之间，若徼而至妙，若粗而甚精，岂特神仙道家之陈迹耶！”（《圣济总录》卷一九五）祝由术看似神秘的符咒之中，其实蕴含着医者与天地人身相交感的精诚之心，移精变气，解除患者的病痛。今天的学者们开始重新审视祝由术的价值，并挖掘其对当代社会的意义。但是，要想对其形成全面的认识，既要具备中医学、儒释道等传统学术的知识基础，又要熟悉心理学、人类学、宗教学等现代学科的基本理论与研究方法，还要持有对待祝由术的客观公正的立场，方能在前人研究的基础上更进一步。